Tentang Atheisme dan Tuhan yang Tak Harus Ada
Hidup dengan janji berarti hidup dalam iman, tapi bukan iman pada Tuhan yang telah selesai diketahui. Ini iman dalam kekurangan dan kedaifan—ikhtiar yang tak henti-hentinya, sabar dan tawakal, karena Tuhan adalah Tuhan yang akan datang, Tuhan dalam ketidakhadiran. Dari sini kita tahu para atheis salah sangka: mereka menuntut Tuhan sebagai sosok yang hadir dan ditopang kepastian. Sebenarnya mereka juga terkena waham, tertipu berhala.
(Al-Ghazali dalam al-Maqsad al-Asnâ)
ATHEISME dimulai dengan kesulitan bahasa. Dan, jika kita membaca buku Christopher Hitchens, God is Not Great, kita akan tahu: ada juga salah sangka.
Atheisme tak datang dari kecerdasan semata-mata, tapi juga dari kaki yang gemetar dan tubuh yang terdesak. Kegamangan kepada agama yang sedang tampak kini mengingatkan suasana sehabis perang agama di Eropa di beberapa dasawarsa abad ke- 16. Agama nyaris identik dengan kekerasan, kesewenang- wenangan, dan penyempitan pikiran. Dari sinilah lahir semangat Pencerahan: terbit karya Montaigne dan Descartes, buah skeptisisme yang radikal. Doktrin agama diletakkan di satu jarak.
Kini berkibarnya “revivalisme”, terkadang dalam bentuk “fundamentalisme”, dan tentu saja bercabulnya kekerasan menyebabkan reaksi yang mirip: buku Hitchens terbit di dekat The End of Faith oleh Sam Harris (tahun 2004). Juga The God Delusion karya Richard Dawkins, seorang pakar biologi. Satu kutipan oleh Dawkins: “Bila seseorang menderita waham, gejala itu akan disebut gila. Bila banyak orang menderita waham, gejala itu akan disebut agama.”
Namun, agaknya bukan karena waham bila dalam masa tiga dasawarsa terakhir ada “gerak” lain yang cukup berarti: mendekatnya filsafat ke iman. Dalam gerak “pascamodern” ke arah Tuhan ini diangkat kembali pendekatan fenomenologis Heidegger yang mendeskripsikan “berpikir meditatif”, atau lebih khusus lagi, “berpikir puitis”, yang lain dari cara berpikir yang melahirkan metafisika dan ilmu-ilmu.
Bersama itu, ada kritik Heidegger terhadap “tuhan menurut filsafat”, atau tuhan dalam metafisika—yang baginya harus ditinggalkan.
Dengan meninggalkannya, kata Heidegger, manusia justru akan lebih dekat ke “Tuhan yang ilahi” (göttlichen Gott).
Mungkin dengan itu kita bisa memahami Derrida: ia menyebut diri atheis, tapi juga mengatakan “tetapnya Tuhan dalam hidup saya” yang “diseru dengan nama-nama lain”.
Jelas gerak “menengok kembali agama” itu bukan gerak kembali kepada asas theisme yang lama. Dalam Philosophy and the Turn to Religion, Hent de Vries mengikhtisarkan kecenderungan itu dalam sepatah kata Perancis yang mengandung dua makna: kata á Dieu, ’ke Tuhan’, atau adieu, ’selamat tinggal’, “satu gerakan ke arah Tuhan, ke arah kata atau nama Tuhan”, yang juga merupakan ucapan “selamat tinggal yang dramatis kepada tafsir yang kanonik dan dogmatik… atas pengertian ’Tuhan’ yang itu juga”.
Syahadat Nurcholish Madjid
Tampak, tak hanya ada satu makna dalam nama “Tuhan”. Bahkan, sejak berkembang pendekatan pascastrukturalis terhadap bahasa, kita kian sadar betapa tak stabilnya makna kata.
Kata Tuhan hanyalah “penanda” (signans) yang maknanya baru kita “dapat” tapi dalam arti sesuatu yang berbeda dari, misalnya, “makhluk”. Beda ini akan terjadi terus-menerus. Sebab itu, pemaknaan “Tuhan” tak kunjung berhenti.
Penanda itu tak pernah menemukan signatum atau apa yang ditandainya. Signatum (“petanda”?) itu baru akan muncul nanti, nanti, dan nanti sebab kata Tuhan akan selamanya berkecimpung dalam hubungan dengan penanda-penanda lain.
Maka, tiap kali “Tuhan” kita sebut, sebenarnya kita tak menyebut-Nya. Saya ingat satu kalimat dari sebuah sutra: “Buddha bukanlah Buddha dan sebab itu ia Buddha”. Bagi saya, ini berarti ketika kita sadar bahwa “Buddha” atau “Tuhan” yang kita acu dalam kata itu sebenarnya tak terwakili oleh kata itu, kita pun akan sadar pula tentang Sang “Buddha” dan Sang “Tuhan” yang tak terwakili oleh kata itu.
Agaknya itulah maksud Nurcholish Madjid ketika menerjemahkan kalimat syahadat Islam dengan semangat taukhid yang mendasar: “Aku bersaksi tiada tuhan selain Tuhan sendiri”. Dengan kata lain, nama “Allah” hanyalah signans, dan tak bisa dicampuradukkan dengan signatum yang tak terjangkau. Jika dicampuradukkan, seperti yang sering terjadi, “Allah” seakan-akan sebutan satu tuhan di antara tuhan-tuhan lain—satu pengertian yang bertentangan dengan monotheisme sendiri.
Di abad ke-13, di Jerman, Meister Eckhart, seorang pengkhotbah Ordo Dominikan, berdoa dengan menyebut Gottes (tuhan) dan Gottheit (Maha Tuhan). Yang pertama kurang-lebih sama dengan “pengertian” tentang Tuhan, sebuah konsep. Yang kedua: Ia yang tak terjangkau oleh konsep. Maka, Eckhart berbisik, “aku berdoa… agar dijauhkan aku dari tuhan”. Di tahun 1329 Paus Yohannes XXII menuduhnya “sesat”. Ia diadili dan ditemukan mati sebelum vonis dijatuhkan.
Masalah bahasa itulah yang membuat akidah dan teologi jadi problematis. Teologi selamanya terbatas—bahkan mencong. Jean-Luc Marion mengatakan teologi membuat penulisnya “munafik”. Sang penulis berlagak bicara tentang hal-hal yang suci, tetapi ia niscaya tak suci. Sang penulis bicara mau tak mau melampaui sarana dan kemampuannya. Maka, kata Marion, “kita harus mendapatkan pemaafan untuk tiap risalah dalam teologi”.
“Satu”, Zizek, dan ontologi Badiou
Theisme cenderung tak mengacuhkan itu. Theisme umumnya berangkat dari asumsi bahwa dalam bahasa ada makna yang menetap karena sang signatum hadir dan terjangkau—asumsi “metafisika kehadiran”.
Ini tampak ketika kita mengatakan “Tuhan yang Maha Esa”. Bukan saja di sana ada anggapan bahwa makna “Tuhan” sudah pasti. Juga kata esa menunjuk ke sesuatu yang dapat dihitung. Jika “tuhan” dapat dihitung, Ia praktis setaraf dengan benda. Ketika kita mengatakan “Tuhan itu Satu”, kita sebenarnya telah menyekutukan-Nya.
Justru di situlah atheisme bermula. Slavoj Zizek mencoba membahas ini dengan menggunakan tesis ontologis Alain Badiou. Dalam tulisannya yang menawarkan sebuah “teologi materialis” dalam jurnal Angelaki edisi April 2007, Zizek mengatakan, “Satu” adalah pengertian yang muncul belakangan.
Zizek mengacu ke Badiou: “banyak” (yang juga berarti “berbagai-bagai”) atau multiplisitas adalah kategori ontologis yang terdasar. Multiplisitas ini bukan berasal dari “Satu” dan tak dapat diringkas jadi “Satu”. Lawan multiplisitas ini bukan “Satu”, tapi “Nol”—atau kehampaan ontologis. “Satu” muncul hanya pada tingkat “mewakili” —hanya sebuah representasi.
Monotheisme tak melihat status dan peran “Satu” itu. Tak urung, monotheisme yang menghadirkan Tuhan sebagai “Satu” memungkinkan orang mempertentangkan “Satu” dengan “Nol”. Maka, orang mudah untuk menghapus “Satu” dan memperoleh “Nol”. Lahirlah seorang atheis. Tepat kata Zizek ketika ia menyimpulkan, “atheisme dapat bisa terpikirkan hanya dalam monotheisme”.
Namun, memang tak mudah bagi kita yang dibesarkan dalam tradisi Ibrahimi untuk menerima “teologi materialis” Zizek. Umumnya tak mudah bagi para pemeluk Islam, Kristen, dan Yahudi menerima argumen ontologis Badiou yang menganggap “Satu” hanya sebuah representasi meskipun dengan demikian mereka telah memperlakukan Tuhan sama dan sebangun dengan representan-Nya—satu hal yang sebenarnya bertentangan dengan dasar taukhid Surah al-Ikhlas dalam Al Quran, yang menegaskan “tak suatu apa pun yang menyamai-Nya”.
Kaum monotheis memang berada dalam posisi yang kontradiktif. Apalagi, bagi mereka, Tuhan yang Satu itu juga Tuhan yang personal.
Syahdan, Emmanuel Levinas mengkritik keras Heidegger. Kita tahu, acap kali Heidegger berbicara dengan khidmat tentang Sein (Ada). Sein (Ada) adalah yang menyebabkan hal-hal-yang-ada muncul ber-ada. Bagi Levinas, dengan gambaran itu Sein (Ada) seakan-akan mendahului dan di atas segala hal yang ada (existents). Artinya, dalam ontologi Heidegger, Ada menguasai semuanya. Bagaikan “dominasi imperialis”.
Tampaknya Levinas menganggap Heidegger—pemikir Jerman yang pernah jadi pendukung Nazi itu—berbicara tentang Ada sebagai semacam tuhan yang impersonal. Juga ketika Heidegger menyebut Yang Suci (das Heilige).
Menurut Levinas, ini menunjukkan kecenderungan “paganisme”. Tanpa mendasarkan Ada dan Yang Suci dalam hubungan interpersonal, Heidegger telah mendekatkan diri bukan ke “bentuk agama yang lebih tinggi, melainkan ke bentuk yang selamanya primitif”.
Levinas—yang filsafatnya diwarnai iman Yahudi—tampaknya hanya memahami agama dengan paradigma monotheisme Ibrahimi. Tentu saja itu tak memadai. Bukan saja Levinas salah memahami pengertian Ada dalam pemikiran Heidegger. Ia juga tak konsisten dengan filsafatnya sendiri, yang menerima Yang Lain sebagaimana Yang Lain, tanpa memasukkannya ke dalam kategori yang siap.
Padahal, dengan memakai iman Ibrahimi sebagai model, Levinas meletakkan keyakinan lain—Buddhisme dan Taoisme misalnya—dalam kotak. Apabila baginya agama lain itu “primitif”, itu karena tak sesuai dengan standar Kristen dan Yahudi. Ia menyimpulkan: di ujung “agama primitif” ini tak ada yang “menyiapkan munculnya sesosok tuhan”.
Levinas tak melihat, justru dengan tak adanya “sesosok tuhan” dalam “agama primitif”, atheisme jadi tak relevan. Dengan kata lain, persoalannya terletak pada theisme sendiri. Saya teringat Paul Tillich.
Teolog Kristen itu menganggap theisme mereduksi hubungan manusia dan Tuhannya ke tingkat hubungan antara dua person, yang satu bersifat “ilahi”. Dari reduksi inilah lahir atheisme sebagai antitesis. Maka, ikhtiar Tillich ialah menggapai “Tuhan-di-atas-Tuhan-dalam- theisme”.
Tuhan “Tak Harus Ada”
Kini suara Tillich (meninggal di tahun 1965) sudah jarang didengar. Setidaknya bagi saya. Tapi, niatnya menggapai “Tuhan-di-atas-Tuhan-dalam-theisme” dan ucapannya bahwa Tuhan “tidak eksist”—sebab Ia melampaui “esensi serta eksistensi”—saya temukan reinkarnasinya dalam pemikiran Marion.
Marion, seperti Heidegger, menafikan tuhan kaum atheis yang sejak Thomas Aquinas (dan secara tak langsung juga sejak Ibnu Rushd, dengan dalil al-inaya dan dalil al-ikhtira’-nya) dibenarkan “ada”-nya dengan argumen metafisika. Baginya, Tuhan yang dianggap sebagai causa sui, sebab yang tak bersebab, adalah Tuhan yang direduksi jadi berhala: Ia hanya jadi titik terakhir penalaran tentang “ada”. Ia hanya pemberi alasan (dan jaminan) bagi adanya hal ihwal, jadi ultima ratio untuk melengkapi argumen. Tapi, di situlah metafisika tak memadai.
Sebab Tuhan bukanlah hasil keinginan dan konklusi diskursus kita. Tuhan benar-benar tak harus ada (n’a justement pas á être). Ia mengatasi Ada, tak termasuk Ada. Ia mampu tanpa Ada. Bagi Marion, Tuhanlah yang datang dengan kemerdekaannya ke kita karena Kasih-Nya yang berlimpah, sebagai karunia dalam wahyu.
Di momen yang dikaruniakan itu kita bersua dengan manifestasi les phénomènes saturés, ’fenomena yang dilimpah-turahi’. Di hadapan fenomena dalam surplus yang melebihi intensiku itu, aku mustahil menangkap dan memahami obyek—kalaupun itu masih bisa disebut “obyek”. Bahkan, aku dibentuk olehnya.
“Fenomena yang dilimpah-turahi” itu juga kita alami dalam pengalaman estetik ketika melihat lukisan Matisse, misalnya: sebuah pengalaman yang tak dapat diringkas jadi konsep. Apalagi pengalaman dengan yang ilahi, dalam wahyu: hanya dengan aikon kita bisa menjangkau-Nya.
Aikon, kata Marion, berbeda dengan berhala. Berhala adalah pantulan pandangan kita sendiri, terbentuk oleh arahan intensi kita. Sebaliknya pada aikon: intensi kita tak berdaya. Yang kasatmata dilimpah-turahi oleh yang tak-kasatmata, dan aikon mengarahkan pandanganku ke sesuatu di atas sana, yang lebih tinggi dari aikon itu sendiri. “Aikon” yang paling dahsyat adalah Kristus. Marion mengutip Paulus: Kristuslah “aikon dari Tuhan yang tak terlihat”.
Di sini Marion bisa sangat memesona, tetapi ia tak bebas dari kritik. Dengan memakai wahyu sebagai paradigma “fenomena yang dilimpah-turahi”, Marion—seperti Levinas—berbicara tentang “agama” dengan kacamata Ibrahimi. Bagaimana ia akan menerima Buddhisme, yang tak tergetar oleh wahyu dari “atas”, melainkan pencerahan dari dalam?
Bagi Marion, berhala terjadi hanya ketika konsep mereduksikan Tuhan sebagai “kehadiran”. Tapi, mungkinkah teologi yang ditawarkannya sepenuhnya bebas dari tendensi pemberhalaan?
Dengan pandangan khas Katolik, ia bicara tentang aikon. Tapi, bisa saja aikon itu—juga Tuhan—di-atas-Ada yang diperkenalkannya kepada kita, sebagaimana Gottheid yang hendak digayuh Eckhart—merosot jadi berhala, selama nama itu, kata itu, dibebani residu sejarah theisme yang, jika dipandang dari perspektif Buddhisme Zen, tetap berangkat dari Tuhan yang personal, bukan dari getar Ketiadaan.
Di sinilah kita butuh Derrida. Marion mengira “Tuhan-Tanpa-Ada” yang diimbaunya bisa bebas dari sejarah dan bahasa, tapi dengan Derrida kita akan ingat: kita selamanya hidup dengan bahasa yang kita warisi, dari tafsir ke tafsir. “Tuhan” tak punya makna yang hadir.
Maka Yudaisme, misalnya, cenderung tak menyebut Nama-Nya; dalam nama itu Tuhan selalu luput. “Dieu déja se contredit“, kata Derrida: belum-belum Tuhan sudah mengontradiksi diri sendiri.
Maka, lebih baik kita hidup dengan keterbatasan karena bahasa. Dengan kata lain, hidup dengan janji: kelak ada Makna Terang yang akan datang—betapapun mustahil. Hidup dengan janji berarti hidup dalam iman, tapi bukan iman kepada Tuhan yang telah selesai diketahui. Ini iman dalam kekurangan dan kedaifan—ikhtiar yang tak henti-hentinya, sabar dan tawakal, karena Tuhan adalah Tuhan yang akan datang, Tuhan dalam ketidakhadiran.
Dari sini kita tahu para atheis salah sangka: mereka menuntut Tuhan sebagai sosok yang hadir dan ditopang kepastian. Sebenarnya mereka juga terkena waham, tertipu berhala.
Jakarta, 27 September 2007.